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Francesco Bottin Percorsi medievali per problemi filosofici contemporanei  Prima Edizione: Settembre 2010 Padova  ISBN 978-88-6129-555-1 Libreria Editrice Università di Padova pp.275

Il libro di Francesco Bottin propone un interessante e stimolante dialogo costruttivo fra studiosi medievali e contemporanei e tenta di riprendere alcune argomentazioni non approfondite particolarmente dalla critica, ripercorrendo tematiche fondamentali del pensiero filosofico. Ciò consente di studiare e rivisitare, in modo originale, diversi problemi filosofici contemporanei.

Le dottrine di Agostino e Wittgenstein, di Tommaso d’Aquino e Gadamer, di Duns Scoto ed Edith Stein, di Boezio e della filosofia analitica, di Ochkam e della neuroscienza, seppur diverse e storicamente molto distanti, si confrontano e, malgrado le rispettive alterità, mostrano la loro utilità a sciogliere quei nodi creatisi su questioni filosofiche fondamentali. I temi medievali vengono ripercorsi attraverso una intelligente lettura contemporanea e viceversa. Tale speculazione è ben costruita sul piano storico, non sfocia mai nell’ambito teoretico vero e proprio, anche se viene sottilmente sostenuta da una prospettiva teoretica, molto raffinata.

Il primo saggio ad esempio, dal titolo Agostino e Wittgenstein sulla natura del linguaggio, mette in relazione diversi approcci di studio del linguaggio, fortemente differenti fra di essi e che pertanto conducono a risultati distanti fra di loro. L’Autore mette a confronto i giochi linguistici di Wittgenstein e la critica ad essi mossa da Gadamer, per il quale “l’essere del verbum consiste nell’essere manifesto” (Cfr. Gadamer, Verità e metodo, a c. di G. Vattimo, Fabbri, Milano 1972 p.545) e solo in questo senso potrebbe essere reso il linguaggio mediante un gioco.

Il secondo saggio Dal Logos al Verbum: Tommaso d’Aquino e Georg Gadamer su linguaggio e realtà, pone in relazione il realismo linguistico di Tommaso d’Aquino con la concezione heideggeriana del linguaggio ripresa da Gadamer. Tommaso in tal modo riesce ad avvicinare il linguaggio alla realtà, malgrado appaiano così distanti fra essi.

Il terzo, dal titolo Boezio: nomi propri, essenze individuali ed individuazione, riprende la dottrina di Boezio sui nomi propri e le essenze individuali, sottolineandone il carattere neoplatonico della stessa ed il posizionamento del linguaggio su un piano storico ed in grado di comprendere le diverse interpretazioni delle essenze individuali.

Il quarto  dal titolo Tommaso d’Aquino, Duns Scoto ed Edith Stein sulla individuazione, si occupa di ermeneutica e ne tratto ampiamente in seguito, unitamente a talune mie personali considerazioni.

Il quinto, dal titolo Giovanni Duns Scoto e Robert Musil: mondi impossibili ed irriducibili all’esperienza; Il confronto tra un pensatore francescano ed uno scrittore austriaco fa emergere le loro affinità per quanto riguarda la critica al determinismo ed alla specifica attenzione nei confronti di ciascun individuo.

Il sesto, Ragion Pratica in Duns Scoto, si sofferma sul pensiero di Scoto che si snoda attraverso il principium individuationis di natura esclusivamente formale ed il carattere pratico dell' etica scotista.

L’ottavo saggio, La razionalità aperta di Ockham, approfondisce i caratteri concettuali  del suo metodo speculativo piuttosto che quelli storiografici. Dalla lettura del saggio si evince che molte riflessioni di Ockham sono vicinissime al pensiero filosofico contemporaneo.

Nel nono, dal titolo Linguaggio mentale e atti di pensiero in Gugliemo d’Ockham, Bottin rivisita lo studio di Ockham sugli oggetti del pensiero, confrontando le critiche al ruolo cognitivo delle rappresentazioni di Hilary Putnam che ha apportato a tale tematiche molteplici innovazioni.

Il decimo saggio, Il linguaggio della scienza secondo Guglielmo d’Ockham, sottolinea l’opportunità di perfezionare il linguaggio mentale con forme linguistiche più sofisticate come, ad esempio, il linguaggio matematico.

Infine l’ultimo, Scientia de anima: Indagine naturale e conoscenza di sé nella tradizione medievale del De Anima, ripercorre la nascita di ogni individuo  in chiave moderna, attraverso il cogito cartesiano ed il cosiddetto uomo  volante, così definito da Étienne Gilson ed immaginato da Avicenna, attraverso un suo esperimento mentale; si ipotizza di un uomo  sospeso nel vuoto, posto in rapporto dialettico con il modello di uomo aristotelico, circondato da aria,  che non riceve contatti dal mondo esterno, e neppure ne attiva, e malgrado ciò resta consapevole di esistere malgrado non percepirà nulla dai suoi organi esterni ed interni.

E’ opportuno precisare che alcuni di questi saggi sono già stati pubblicati dall’Autore e qui vengono riuniti nuovamente seppur riadattati e rivisti al fine di suggerire al lettore la proposta di un nuovo metodo di studio e di ricerca, in parallelo tra medioevo e contemporaneità. 

Francesco Bottin, lavorando a questa raccolta di saggi, Percorsi medievali per problemi filosofici contemporanei ha raccolto diversi saggi inerenti varie tematiche relative alla problematica dell’individuazione, individuamdola come una delle questione filosofiche che percorrono i secoli del pensiero e che ancora hanno contenuti da\trasmetterci.

Ora, proprio partendo dalle interessanti pagine di Francesco Bottin e da quanto mi hanno trasmesso, mi piace proporre una mia lettura del principio di individuazione di aristotelica tradizione, che permane caratterizzata da aporie che lasciano in sospeso la questione se la materia, come tale, sia parte integrante delle cose materiali considerate nella loro specificità e pertanto ne costituisca la loro stessa definizione che rientra nella universalità del concetto o se la materia sia l’unica artefice della individualità di tutto ciò che compone il reale.

Con l’avvento e la diffusione del Cristianesimo la filosofia non si estingue, ma progressivamente lungo il corso dei secoli si trasforma, in larga misura,  in sapere religioso e teologico. Da una parte le verità certe di Dio, dall’altra l’affannosa ed inevitabile esigenza dell’uomo di esplorare il conoscibile ma anche l’inconoscibile.

In particolare, la cosiddetta filosofia scolastica si divarica rispetto al pensiero di Duns Scoto sul dibattito intorno alla problematica della distinctio tra essenze umane e divine e la problematica dell’individuazione. In pratica ci si domanda quale sia il principio che rende unico ogni essere vivente dato che tutti provengono dalla stessa essenza originaria creatrice.

Tornando all’assunto iniziale, secondo Aristotele la materia rappresenta il principio d’individuazione della realtà, in quanto qualunque ente rappresenta un ypokeimenon, ovvero qualcosa che permane, che sta sotto, che sta a fondamento.

Secondo Aristotele, “...Il sostrato è ciò di cui vengono predicate  tutte le altre cose, mentre esso non viene predicato di alcun’altra. E sostrato primo viene detta, in un certo senso, la materia, in un altro senso, la forma e, in un terzo senso, ciò che risulta dall’insieme di materia e forma” (Aristotele, Metafisica 1028b37-1029a3).

Secondo il pensiero aristotelico, vale la forma in re; l’essenza al di fuori della materia non ha alcun senso e non è ante rem, in cui gli universalia esistono nella mente di Dio e non nella realtà, né post rem, cioè quando gli universalia diventano un prodotto reale della nostra mente, che risulta autonoma nell’elaborazione dei concetti che dipendono dalla realtà e che  con la stessa realtà sono interrelati.

Tutto il pensiero greco classico, da Aristotele in poi, considera l’uomo solamente come aggregato di proprietà relative ad un ypokeimenon, sia che si faccia riferimento al corpo, all’anima o all’unione di anima e corpo. L’intera unità della persona si riferisce a qualcosa posto a fondamento e che viene riconosciuto come tale. Tommaso si è servito, nell’interpretazione della materia all’interno  delle  Quaestiones disputatae de anima della lettura aristotelica.

Tommaso, nella Quaestio 19, per giustificare i processi gnoseologici dell’uomo, sostiene che le “potentiae animae non sunt de essentia animae, sed sunt proprietates naturales quae fluunt ex essentia eius” e tale prospettiva riecheggia decisamente il rapporto tra anima e corpo proposto da Aristotele.

L’assunto da cui si parte è che, per distinguere e non identificare due persone appartenenti allo stesso genere, occorre risalire alla materia di cui sono composte. Ma la materia consta sia di forma che di sostanza.

Tommaso risolve tale aporia e specifica una materia generale da una designata che rende uniche ed irripetibili le sostanza comuni; in tal modo risolve il problema e pertanto continua ad affermare che sia la materia il principio di individuazione delle singole realtà.

Duns Scoto invece,non considera la forma, la materia ed il “sinolo”, ma afferma l’esistenza di un’ultima realitas che non proviene dalla essenza delle cose, in quanto quest’ultima non determina e storicizza ciò che è individuale. In particolare, la materia richiama l’essenza e non ciò che determina l’individualità.

I presunti limiti della categoria aristotelica vengono evidenziati da Scoto attraverso alcune espressioni lessicali quali forma individualis, entitas o haecceitas.

La differentia individualis non può essere compresa dall’uomo in quanto non basta la mera materia per definire un ente (Scoto, Quastiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, VII, q.13 n. 158: differentia individualis a nullo nota est in hac vita communiter).

Il legame della materia con l’essenza generale dell’ente stesso è talmente stretto che non può ridursi a riconoscere il principium individuationis in ciò che è materiale.

L’anima è consapevole di sé stessa a prescindere dalla sua realtà empirica.

E ciò si evince ancor più dall’ultima delle ipotesi di Avicenna, che immagina un uomo privo di contatti col mondo esterno e situato nel vuoto senza rapporti con la realtà, che potrebbe addirittura non essere consapevole di sé. Invece, tale uomo è certo di esistere seppur senza conoscere alcunché del suo corpo esterno e dei suoi organi interni (cervello, cuore, muscoli, etc…).

Duns Scoto eleva l’esempio di Avicenna ad un piano teologico, nel senso che immagina la possibilità che Dio possa improvvisamente distruggere un corpo e crearne un altro per la stessa anima, mentre quest’ultima è concentrata nel riconoscere l’atto intellettivo della sua stessa conoscenza senza subire la frattura che subirebbe il corpo quando si trasforma in altro.

Infatti, l’anima resterebbe consapevole di sé, mentre il corpo, sostituendosi con un altro, morirebbe a sé stesso. Il corpo, dunque, rappresenterebbe una parte importante della persona, ma non sarebbe in grado di fornire alcuna certezza di sé e della propria essenza.

Scoto si distacca notevolmente dalla visione aristotelica ed afferma che l’anima non può conoscere la propria individualità; il soggetto, tuttavia, può solo riconoscere la propria esistenza, individuando esclusivamente le caratteristiche della propria specificità, l’unicità del suo essere e del proprio modo di pensare.

La tradizione scotista ha interpretato il principium individuationis attraverso il concetto di haecceitas, ma in modo differente rispetto al maestro che, tra l’altro, ha utilizzato nei suoi scritti raramente questo termine.

La filosofia analitica sottolinea il fatto che tali termini non hanno un corrispettivo ed anzi letteralmente stanno ad indicare ciò che non può essere definito; ciò avvalora la tesi di Scoto che sostiene l’impossibilità di riconoscere ed individuare la differenza individuale in questo mondo. Ecco perché il filosofo francescano si allontana definitivamente dalla visione aristotelica che si fondava su degli schemi logico-categoriali.

Edith Stein, il cui pensiero è a me tanto caro, critica la dottrina di Tommaso, affermando che il principium individuationis aristotelico mediante la materia è un errore di interpretazione del pensiero del Santo, in quanto ciò si scontra con il suo pensiero metafisico, dunque ciò sarebbe contraddittorio. Se l’individualità appartiene ad ogni genere di forma, l’anima che si distacca dal corpo dopo la morte contiene già in sé una individualità, in quanto mera forma, anche se viene riconosciuta dal suo essere transitoriamente visibile sotto forma di corpo.

Secondo Edith Stein, Tommaso non può avere ammesso che la materia garantisce il principium individuationis in quanto: ”Se diciamo di una cosa che è individuo, questa individualità non significa altro che ipseità o identità con se stessa: essa è essa stessa e nessun’altra cosa”; ed inoltre:”il principium individuationis deve trovarsi al di fuori della specie, per la nostra problematica è sufficiente stabilire una forma doppia delle individualità; da un lato una forma, nella quale l’ haecceitas (l’essere questa cosa qui) si fonda sulla quidditas, ed un’altra forma in cui il suo fondamento sta al di fuori del quid. Secondo la fenomenologa, “...una particolare qualità, che non può essere concepita come l’incrocio di leggi generali, ma è fondata sulla intima singolarità qualitativa dell’individuo, la si trova solamente nel regno dello spirito”.(Cfr.M.Paolinelli, Natura, Spirito ed individualità in Edith Stein,  in “Rivista di filosofia neo-scolastica”, 98 (2006) pp. 693-700.

Indubbiamente la Stein risale a Scoto nella critica alla materia come giustificazione della realtà individuale e nell’ammettere che l’individualità sia bipartita, da un lato dalla forma in cui il tò de ti si giustifica attraverso la quidditas e dall’altro mediante la forma che sta fuori del quid  stesso.

La differenza tra la Stein e Scoto, consiste nel fatto che la Stein concepisce l’individuazione di un ente attraverso la materia esclusivamente per tutto ciò che è inerente alle realtà materiali. Per tutto ciò che concerne lo spirito invece, tale procedimento è inammissibile.

La Stein non si occupa di categorie logiche e metafisiche in quanto sostiene che le differenze individuali dell’individuo non sono comprensibili. Ed inoltre, per la fenomenologa, la filosofia intesa come scienza rigorosa, non può fare propri i caratteri delle singole individualità.

La conoscenza naturale è solamente uno dei diversi modi di approccio alla realtà, in quanto molto vi è di inaccessibile allo spirito che ci appartiene, così come siamo originariamente costituiti.

Sia la Stein che Scoto si appellano ad una ragione soprannaturale; in particolare, la Stein immagina un dialogo tra Tommaso ed il suo maestro Husserl, all’interno del quale, Scoto aveva scisso la differenza tra l’homo viator che utilizza le categorie aristoteliche e la metafisica che non se ne serve, ma che utilizza ben altri strumenti filosofici.

Scoto rifiuta la visione di Boezio relativa al concetto di definizione ovvero la tesi della sostanza individuale di una natura razionale. Ciò sottolinea l’avvenuto distacco dalla mentalità aristotelica.

Ciascun individuo perciò non può essere considerato una cosa, uno ypokeimenon, un semplice qualcosa posto lì dinnanzi, in quanto trova la sua determinazione in ciò che compie ed in tal modo si autodetermina.

La persona umana, per concludere, resta un mistero a sé stessa; non può essere ridotta al concetto di ousìa (sostanza), né ad un calcolo approssimativo legato al semplice fenomeno; essa resta una sorta di miracolo a sé stessa, agli altri e

sicuramente allo stesso mondo spirituale da cui ha origine.